Parakristlusest Eesti usuelus

Eesti Kirikute Nõukogu on valinud käesolevaks ja järgmiseks aastaks teadlikult intrigeeriva teema „Eesti usk“. Kas, kellele ja millisel alusel võiks üldse sellise tiitli anda? Pigem on tegu üleskutsega järele mõelda eestlaste usuelu üle, et saada teadlikumaks oma usulistes suundumustes. Usu all mõistan järgnevalt arusaamu, mis ühel või teisel viisil tegelevad teispoolsusega, jättes seega kõrvale tsiviilreligiooni ning ateistlikud ja agnostilised usuvormid. Samas tuleb tõdeda, et Eestile ainuomast ja üldkehtivat usundit pole olemas.

Millistest uskudest üldse rääkida?
Püüdes lühidalt kirjeldada Eestiga seonduvaid usulisi arusaamu, võiks alustada kristluse eelsest muinasusundist, mille sünonüümiks on vahel ka „rahvausund“ või „vana eesti usk“. Seda teha pole lihtne, sest algallikaid on vähe. Uku Masing leiab, et „kohutav hulk materjali, mida esitati meie rahva­usundina, on laenatud Skandinaaviast või Saksamaalt ja nii muutus üldse küsitavaks, kas võime kuidagiviisi kõnelda eesti usundist kui sellisest“.
Ka võimaliku muinasusundi laadi mõistetakse väga erinevalt: Eisen animismina või polüdemonismina, oletades, et kõikidel asjadel on oma haldjad, kes selle pühaks teevad; Tennmann preanimismina, leides kõikjal kujutlusi elavast laibast; Loorits millegi vahepealsena; Masing konglomeraadina vanadest laenudest igast ilmakaarest.
Kui Jakob Hurt avaldas 1888. a oma „Paar palvid …“ rahvapärimuse kogumiseks, tegi ta seda veendumuses, et tegu on peagi kaduva materjaliga. Tavasid ja kombeid, mis võinuks pärineda kaugest minevikust, järgis vaid väike osa rahvast. Sealgi leidus erinevat laadi ainest: mõjutusi muinasajast, katoliiklikust traditsioonist, mütoloogilist omaloomingut ja moodsat ebausku. Selle põhjal polnud enam võimalik konstrueerida iseseisvat „eesti usku“, sest rahva valdav osa oli ammugi omaks võtnud kristlikud arusaamad.
Omaette valdkonnana lisandub Eesti usulisse pilti 19. sajandil populaarne kirjanduslik pseudomütoloogia – rahvusromantiline soov tõsta rahva eneseteadvust antiigi eeskujude matkimisega. Piir pseudomütoloogia ja rahvapärimuse vahel on hägune. Nii kasutas Kreutzwald „Kalevipojas“ suurel hulgal ehtsaid rahvalaule ja regivärsi vormi, kuid põimis sekka ka omaenda leiutisi ja kujundas kunstliku süžee. Pseudomütoloogia ei suutnudki omandada märkimisväärset usulist funktsiooni, küll ärgitas rahvuslikku mõtet.
Seevastu on ürgsed uskumused tänapäevalgi toetamas eestlaste religioosset elutunnetust, nagu oma teostes ilmekalt näitab Valdur Mikita: „Eestlaste usutunnetus on ehmatavalt vanapärane ja metsikmeeste mõttelaad paneb visalt vastu ka kahekümne esimese sajandi aegruumis“ – linnastunud, tehnoloogiakeskses, võõrandunud maailmas. Loodustundlikkus ja animism sunnivad hoolt kandma ka oma hinge eest. Siit on vaid samm Loojani. „Anima naturaliter christiana“ – tõdes juba Tertullianus.
Animistlikud kujutlused, mis otsekui tulvavesi on täitnud vulgaarmaterialismist tühjaks jäänud kohad, on loonud soodsa pinnase esoteerikale ja maagiale, mida võiks samuti käsitleda omaette usuvaldkonnana. See täidab ajalehti, teleekraane ja kaupluste esoteerikalette ning vallutas aasta algul ka kirjanduse edetabelite tipu. Siia mahuvad mitmesugused sünkretistlikud uskumused, astroloogia, jooga, „uus vaimsus“ ja arvukad uususundid taarausust „lilla leegi hoidjateni“. Ühendav tunnus nende populaarsuse puhul on inimeste „nälg ja janu õiguse järele“ ning eneseabi vajadus, mida kirik ühel või teisel põhjusel pole suutnud rahuldada. On ilmne, et esoteerilised ideed ei jäta puudutamata ka kristlasi.
Lisaks praktiseeritakse Eestis mittekristlikke ajaloolisi usundeid nagu budism, hinduism, judaism ja islam, mille tundmine kaasaegses avatud maailmas tuleb kasuks igale kultuursele inimesele. Võime olla tänulikud, et meie ühiskonnas puuduvad religioossed konfliktid ning lisaks heale oikumeenilisele koostööle kirikute vahel valitsevad sõbralikud suhted ka eri uskkondade, iseäranis nn Aabrahami religioonide praktiseerijate – juutide, muslimite ja kristlaste – vahel.
Enne kui asuda ristiusu vaatlemisele, ei saa nimetamata jätta üht kummalist erijuhtu, mis kannab nimetust „oma usk“. Nimelt nii määratles enda usulist arusaama kõige suurem grupp, koguni 48% 2015. aastal küsitletutest. Uurijad on seda tõlgendanud individualismi ja sõltumatuse ilminguna organiseeritud usuvormidest, ehk isegi vastandumisena neile. Tegu on siiski vaid oletusega, ühe võimalusena paljudest. „Oma usku“ ju ei kirjeldatud. Inimfantaasia on aga piiratud ning tavaliselt langetatakse otsus millegi kasuks ühiskonnas ette antud valikute põhjal. Sõna „oma“ rõhutab esmajoones isiksuse enda rolli, seda, et ta ei ole lihtsalt kaasa­jooksja või allutatud võõrale tahtele. Selles mõttes tunnistavad ju kristlasedki „oma usku“ ja pole võimatu, et suur osa vastanuist kristlased olidki.

Ristiusk ja asenduskristlus
Ristiusu sajanditepikkusest rollist eesti kultuuriloos on palju räägitud. Maksab vaid meenutada, et veel enne sõda oli kristlus ligi sajaprotsendiliselt eesti usuks. Nüüd on kiriku liikmeid vaid üle neljandiku rahvastikust. Suurel osal rahvast on katkenud sidet kirikuga ja usuõpetuse puudumine koolis on teinud enamikust sõna otseses mõttes võhikud. Seda tähelepanuväärsem on, et 2015. a uuringu põhjal leidis ligi kaks kolmandikku elanikkonnast, et Euroopa peaks jääma kristlikuks. Sama hulga eestlaste meelest peaks kirik hoidma alal usulisi traditsioone, õpetust ja moraalinorme ning teda tuleks kaasata riiklike sündmuste tähistamisse.
Tõuseb õigustatud küsimus: mis on selle põhjuseks? Selle selgitamiseks on võetud kasutusele mõiste vikaar- ehk asenduskristlus, märkimaks olukorda, kus aktiivne vähemus teostab usku palju suurema hulga inimeste heaks, kes küll ei mõista, kuid kiidab heaks selle, mida vähemus teeb. Lea Altnurme sõnul on see olukord, kus „mittekristlik enamus on huvitatud, et kristlik vähemus hoiaks traditsioonilisi usulisi kombeid ja moraali tallel ning teostaks neid üldiseks hüvanguks“.
Sellise määratluse juures on probleemiks kristliku ja „mittekristliku“ eristamine. Mille alusel iseloomustada „enamust“ mittekristlikuna? Teame, et ristiusuga on alati kaasnenud nii „kuulumine uskumiseta“ kui „uskumine kuulumiseta“. Juba vahetegemine karjase (pastor) ja karja, (kiriku)õpetaja ja õpilaste vahel kõneleb erinevast õiguslikust ja moraalsest tasandist.
Katoliku kirikuõigus on eristanud kleerikuid, orduinimesi ja ilmikuid, kusjuures „kleerik peab hoolitsema oma sisemise vaimuliku elu eest rohkem kui ilmik ja andma neile oma eluviisiga head eeskuju“, kirjutab Heribert Jone oma „Moraaliteoloogias“. Ligilähedane nõue kehtib ka orduinimestele. Ilmikute õigused on aga „tagasiviidavad nende põhiõigusele saada vastavuses kiriklike eeskirjadega vaimulikku abi igavese õndsuse saavutamiseks“.
Ka Luther räägib erinevatest eluvaldkondadest (regimendid), mille puhul ühel (sacerdotum) on esmajoones vaimulikud ja teisel (oeconomia) ilmalikud ja majanduslikud ülesanded. Tubli kingsepp ei ole seepärast halvem, et ta ei oska missat lugeda ega tea peast usutunnistust. Isegi kahtlemine ühes või teises usutões (hereesia) ei tähenda automaatselt antikristlust. Sotsioloogilised uurimused, mis esitavad taolisi küsimusi lähtudes usu individuaalsusest, unustavad usu kollektiivse loomuse ja on seetõttu eksitavad.
Niisiis kuulub kristluse olemusse kiriku korra ja õpetuse suhtes vastutustundlik eliit kui ka rahvas (kr laos), kelle seos organiseeritud religiooniga võib olla vahel vägagi nõrk. Motiivid, mille tõttu keegi kirikut jaatab, on erinevad, kontrollimatud ja ebaolulised. Tähtis on toetus doktriinile, mis on maa soolaks.
Kultuuriloolane Christo­pher Dawson räägib sellest, kuidas kreeka-rooma kultuuri languse ja rahvaste rändamise tormides muutus liturgia kristlike rahvaste keskmeks. Ta ütleb: „Kui palju ka kaduma läks, kui sünged ka õhtumaise kultuuri väljavaated olid, liturgia püha kord jäi puutumatuks, temas omas kogu kristlus, nii rooma, bütsantsi kui barbarite kultusemaailm, oma seesmise ühtsuse. Liturgia oli ka vahendiks, mille kaudu paganate ja barbarite vaim uuele elutunnetusele ja ajaloo mõistmisele häälestati.“
Konsiiliteoloog Karl Rahner oli valmis pidama „anonüümseks kristlaseks“ õigupoolest iga inimest, kes otsib Jumalat. Asenduskristlus mahub kindlasti sellisesse raami, seega kristlikku kultuurkonda. Rõhuasetus on sõnal „kristlus“, mida ei saa samal ajal iseloomustada vastandiga „mittekristlik“. Seda isegi juhul, kui ennast kristlaseks ei peeta – põhjusel, et mõistet „kristlus“ kasutatakse avalikkuses sageli üksnes doktriini tähenduses, mida ei tunta ega suudeta järgida. Isegi Peetrus on valmis Jeesuse ära saatma, pidades ennast patuseks meheks (Lk 5:8).
Mis tagab kristlaskonna terviklikkuse? Vastus pole ainult religioossete teenete ülekandmises, mida keskajal praktiseeriti, vaid ka reformatsioonijärgses armuõpetuses, mis tõrjus tagaplaanile isiklikud usuteod ja teened hoiakuga: „Ma usun, aita mind mu uskmatuses!“(Mk 9:24). Kaasahaaratuse eeldus peitub Jumala armus. Samas on usulise eliidi ülesandeks kaasa aidata kogu ühiskonna vagaduselu ja vaimuliku ärksuse kasvule. See eeldab rahva usuliste vajaduste ja ristiusu retseptsiooni tundmist.

Usuline rahvateadus ja parakristlus
Johan Kõpu initsiatiivil viidi Tartu ülikooli usuteaduskonna õppeplaani uue ainena usuline rahvateadus. Sõjajärgses usuteaduse instituudis liigitus see tegeliku usuteaduse õppetooli alla, samuti on see kuulunud Tartu teoloogia akadeemia praktilise usuteaduse moodulisse.
Eenok Haamer, analüüsides usulise rahvateaduse mõistet, näeb siin vastet saksa terminile „Religiöse Volkskunde“. Münsteris tegutseb praegugi usulise rahvateaduse instituut (Institut für Religiöse Volkskunde). Volkskunde vasteks võiks olla rahvaluule, folkloor, etnograafia, kultuurantropoloogia või lihtsalt rahvateadus. Määratlus „usuline“ piiritleb selle aga õpetusena rahva usulistest tavadest ja käitumisest.
Mõnikord arvatakse, et tegu on lihtsalt vananenud nimetusega eelloetletud ainetele, kuhu lisandub ka religiooni­sotsioloogia. Ometi pole see nii ei sisuliselt ega ajalooliselt. Pigem on asi selles, et 1930ndatel alguse saanud uurimissuund ja eesmärgipüstitus jäigi sõja ja okupatsiooniaastate tõttu välja arendamata – puudusid nii võimalused kui vahendid. Usulise rahvateaduse tühimikku pole aga naaberdistsipliinid suutnud täita, luua selle spetsiifikast tulenevat tervikvaadet kristliku usu retseptsioonile ühiskonnas. Kõige lähemal sellisele käsitlusele on ehk 2016. aastal Eesti Kirikute Nõukogu poolt üllitatud koguteos „Kuhu lähed, Maarjamaa?“.
E. Haamer peab usulist rahvateadust piiriteaduseks, mis ühendab teoloogia ja folkloori valdkonna, külgnedes „peaaegu kõigi tegeliku usuteaduse ainetega, peale selle veel võrdleva usuteaduse alal üldise ja võrdleva usundilooga ja siis meile veel üsna tundmatu kirikliku või usulise sotsioloogiaga“ (1972). Selle aine ülesandeks on näha ja mõista seoseid kiriku õpetuse ja rahva praktilise usuelu vahel.
Kristlik kuulutus puudutab nii kombeid, tavasid, mängu, meelelahutust, rahvaluulet, käsitööd, muusikat, kirjandust, kunsti, meediat ja isegi poliitikat. Sedavõrd laia valdkonda peeti silmas juba sõja eel. Näiteks käsitleti 1939. a usulise rahvateaduse teemade hulgas ka usulisi tegureid Eduard Vilde teoses „Prohvet Maltsvet“ võrdlusena Aino Kallase jutustuses „Valge laev“. Nüüd võiks sellesse ritta kuuluda nii Tammsaare kui Under, nii Õnnepalu kui Hirv.
On selge, et asenduskristlus toob paratamatult kaasa teatud muutused ja mutatsioonid kristliku doktriini mõistmisel, loob omaenda kujutlused ja käsitlused adiafooradest antiteetikani. Nagu teatrikriitika erineb lavastusest, olles samas sellest lahutamatu, on ka doktriini ja retseptsiooni suhe.
Kas tädi Maali, kes armulaualeiva salaja haigele vissile viib, viljeleb kristlikku imedeusku või maausu maagiat? Kas jõulusokk väljendab omalaadset ideoloogiat või lihtsalt mängulusti, nagu sellest „Mängivas inimeses“ kirjutab Johan Huizinga? Kas erakond, kes laseb pühitseda lippu, on populismi või kristlike väärtuste teenistuses?
Niisiis kujundab asendus­kristlus iseseisva kultuurivälja, mis ulatub väljapoole organiseerunud kristlust, ei tarvitse kattuda selle doktriiniga, kuid kuulub paratamatult selle juurde. Seda võiks nimetada ka parakristluseks (para = kõrval, juures, vastas), millesse sobituvad hästi ka rahvausundlikud elemendid, nagu seda oma loomingus kaunilt väljendas Mikk Sarv.
Vahel tundub, et osa meie poliitikuid ja ühiskonnateadlasi ei loe kirikut ja kristlust kultuuri juurde kuuluvaks. Samas kuulub meie kultuur – arvestades selle iseloomu – paratamatult kristluse ja kiriku juurde. On aeg selle seose süvendatud uurimiseks – ka usulist rahvateadust arendades.

 

 

 

 

Andres Põder,
Eesti Kirikute Nõukogu  president,  emeriitpeapiiskop